<Ser y estar> en Heidegger

Una revisión intensiva de su propuesta

teniendo en cuenta esta disquisición del lenguaje castellano

que nos sitúa frente a  -un constante y a un instante efímero- de la existencia.

Para captar ontológicamente la totalidad del todo estructural debemos preguntarnos qué caracteres son fundamentales en el ente: entre ellos tenemos a la existencialidad, la facticidad y el estar caído.

Martin Heidegger circunscribe al cuidado como la concepción principal existencial.[1] Le da el significado de anticiparse-a-sí estando-ya-en-el-mundo en-medio-de los entes que comparecen dentro del mundo. Esta sucesión de existencialidad, que nos sitúa al tiempo futuro, donde nos anticipamos, es decir, un cierto mirar hacia adelante; seguida por la facticidad del pasado, al estar-ya-en-el-mundo, en que ya se está; que cierra en el estar caído, en un presente, en medio de los entes en los que uno se encuentra, nos muestra un ensamble de los tres tiempos en Heidegger.

En el sentido más puro, esta estructura, tal como Borges-Duarte[2] describe, es un juego intrínseco de proyección-y de retroyección extáticamente temporal: es un ser que ya de antemano, anticipándose a su expectativa, es en cada momento lanzado al futuro a partir de la experiencia realizada y guardada explícitamente o implícitamente en la memoria. Heidegger designa a esta dinámica formal como una estructura completa del cuidado.

El cuidado como tal es el conjunto de disposiciones que constituyen el existir humano.[3] Son una unidad. Heidegger le da una confirmación ontológica apriorística al cuidado. Es decir, considera que el estudio de lo que hay existe independientemente de la experiencia. El cuidado es anterior, es a priori. Es un fenómeno ontológico-existencial. Sin embargo, el vacío y la generalidad se presentan en un plano óntico, referido al ente, distanciándose de lo existencial, del proyecto en-sí.

Entonces bien, ¿cuál es la pregunta del sentido del ser? Solo es posible si se da una comprensión del ser. Se da una comprensión equivaldría a es.[4] Es decir, oscila entre todos los diferentes momentos del ser, abarcándolos en forma indeterminada, es decir, son formas de la comprensión del ser aunque algo borrosas porque van cambiando en una dispersión polimorfa aunque son una unidad. El sentido del cuidado, es el tiempo, el tiempo del ser.

Estar en el mundo, es estar-ahí, abarca las cosas que son la realidad, la sustancialidad sea realidad exterior o no, puede ser conocida en sí misma o no, y sólo cobra sentido en la realidad.[5] . No debe malinterpretarse el fenómeno primordial del estar-en-el-mundo. Estar-en requiere del cuidado, que concibe una disposición afectiva, el comprender-interpretar y el contar con un lenguaje, un discurso.

El ser de este ente ya es comprendido; el problema del ser, se convierte en el problema de la realidad: esto es una primacía relativa a todos los entes. Lo primario es estar-en-.el-mundo, es la aperturidad. Todo acceso a un ente se funda ontológicamente en la constitución fundamental del Dasein en el estar-en-el-mundo, existir es estar-en–el-mundo.

El conocimiento es el modo fundado de acceder a lo real, aunque secundario, ya que lo real mismo sólo es descubierto sobre la base de un mundo ya abierto.[6] El “ente”, es anterior a toda suposición, es el “a priori” ontológico existencial.[7] Esto nos llevaría a determinar que ser es estar para Heidegger. La aperturidad del estar-en-el mundo es el existir.

De su constitución de ser, en el modo de ser del cuidado, no se puede suponer un sujeto sin mundo, o un sujeto inseguro de su mundo.  El existencialismo de Heidegger nos permite identificar al impulso y a la voluntad como modificaciones del cuidado. Esto nos lleva a ver otra variante del estar. Si previamente hemos definido al cuidado como –conjunto de disposiciones que constituyen el existir humano-  la conciencia de la realidad, es ella misma, un modo de estar en el mundo.[8]

Incluso, el Dasein ya es siempre, mientras está siendo, su no-todavía[9]. El Dasein tiene que ser, él mismo, lo que aún no es. Este es el carácter del devenir[10] del Dasein, donde el no-todavía representa al Dasein que  está siendo, es aún su no-todavía, incluso también él es ya su fin. Mientras el Dasein está siendo, es su no-todavía, y, es también siempre ya su fin. Nuevamente nos exponemos a la unidad del tiempo es su máxima riqueza. La posibilidad de terminar, morir, no significa haber-llegado-a-fin del Dasein, sino a un estar vuelto hacia el fin de parte de este ente. De esta manera, la muerte es una forma de ser en la que el Dasein se hace cargo desde el principio: “Apenas un hombre viene a la vida ya es bastante viejo para morir”[11]

El terminar es una manera de estar vuelto hacia el fin, exige ser aclarado desde el modo de ser en toda su existencia. Incluso, sólo a partir de la determinación existencial del terminar se hará comprensible la posibilidad de un no-todavía de la existencia, que está antes del fin. Esto le da integridad al Dasein, integridad que se constituye mediante la muerte en tanto que fin.

Ahora bien, mientras el Dasein es, hay ser.[12] La sustancia del hombre es el ser. Es lo que le da realidad al ser humano.[13] La existencia es estar referido al mundo. Sólo la aperturidad descubre al ente en sí mismo, hace ver al ente en su descubierto, por ello, el ser verdadero y ser descubridor es una forma de ser del Dasein.

El ser verdadero hace ver al ente, sacándolo del ocultamiento. Esta mirada en el estar-en–el-mundo, su apertura y el dejar-ser es su existencia, este des-cubrimiento, o ser descubierto, es el ser verdadero. Hablamos de una condición de verdad: el descubrimiento, el  desocultamiento[14] , que designa un existencial.  El ser verdadero es el ser descubridor en su estar-en-el-mundo.[15]

El Dasein es en la verdad, por medio del cuidado y le pertenece el proyecto de estar vuelto hacia su poder-ser, tanto así como  le pertenece la caída, la facticidad -a quien le es inherente la obstrucción y el encubrimiento. La no-verdad es también una determinación esencial del estar-en-el-mundo.[16] Esto nos determina en posibilidad de estar vertido en el mundo como posibilidad de comportamiento. Es decir, estar-en-el-mundo como existencia de estar referido al mundo, como ser-en-el-mundo, en obstrucción o en descubrimiento.

Heidegger a través de Ser y Tiempo, busca dar respuesta al problema ontológico de la Metafísica. La problemática del Ser, ha tenido impasses, el de su universalidad, donde el ser en sí no pertenece a ningún género o especie; su indefinibilidad, el ser no puede ser un concepto; su infalibilidad, el hecho que el ser esté presente en todo lo que tratamos de definir o comprender.  Aristóteles lo nominaba como el problema de la Unidad del Ser ante la multiplicidad de las sustancias. Heidegger, concibe al Ser como el Dasein, apareciendo una entidad que tiene la capacidad de comprenderse a sí misma, cuidarse a sí misma y tiene la aperturidad de estar-en-el-mundo como consecuencia directa de la temporalidad del Dasein, que es un estar-ahí. Un Ser tiene temporalidad porque es un ser que existe y si existe, se comprende a sí mismo.

El <ser y estar> como ambivalentes significados de la lengua española del verbo “sein” nos brinda la integración de <Ser y Tiempo> en Heidegger. Son una unidad, y al mismo tiempo se diferencian. Similarmente a como el Dasein representa en ser:totalidad y en estar: temporalidad. Son una misma realidad que se abren para conformar su inmanencia. La temporalidad del ser, demuestra su existencia, que es lo que representa la esencia del Dasein, quien es lo que es y que está aconteciendo y aperturándose en el tiempo en su carácter de devenir.

[1] Heidegger, Martin:  Ser y Tiempo. Traducción de Jorge Eduardo Rivera, Editorial Universitaria S.A., Santiago de Chile, 2002, p. 213

[2] Borges-Duarte, Irene. A fecundidade ontológica da noção de cuidado ,Universidade de Evora en : http://www.fcuidarofuturo.com/documents/fecundidade.pdf     Revisado el 2 de diciembre dl 2012.

[3] Heidegger, M. Op cit pg 484

[4] Op cit p.484. p.221

[5] Op cit. P. 222

[6] Op cit. P.224

[7] Op cit. P.227

[8] P.232

[9] La diferencia entre todo y suma, ὅλον y πᾶν, totum y compositum, es conocida desde Platón y Aristóteles. Esto no quiere decir, sin embargo, que haya sido reconocida ni elevada a concepto la sistemática de la modalidad categorial ya implicada en esta distinción. Como punto de partida para un análisis detallado de las estructuras en cuestión cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, tomo II, 3º investigación: “Zur Lehre von den Ganzen und Teilen”.

[10] P. 264

[11] Der Ackermann aus Böhmen, editado por A. Bernt y K. Burdach (Vom Mittelalter zur Reformation. Forschungen zur Geschichte der deutschen Bildung, editado por K. Burdach, tomo III, 2ª parte), 1917, cap. 20, p. 46.

[12] P. 233

[13] P.484

[14] P. 239-240

[15] P.241

[16] P.243